FRIEDRICH NIETZSCHE

1. Biografia.

Friedrich Wilhelm Nietzsche va néixer el 15 d’octubre de 1844 a Röcken, una petita localitat del regne de Saxònia (actual Alemanya). Fill d’un pastor protestant, Nietzsche va créixer en un ambient religiós, però aviat es distancià de la fe cristiana, que més tard criticaria durament en la seva obra.

Va destacar des de ben jove per la seva intel·ligència i sensibilitat artística. Estudià filologia clàssica a les universitats de Bonn i Leipzig, i amb només 24 anys va ser nomenat catedràtic a la Universitat de Basilea (Suïssa), càrrec que va ocupar fins que va haver de retirar-se per problemes de salut el 1879.

A partir d’aquell moment, va viure com un filòsof errant, lliurat a una vida nòmada i solitària, escrivint algunes de les obres més provocadores i influents del pensament modern. Entre les més destacades hi ha El naixement de la tragèdia (1872), Humà, massa humà (1878), La gaia ciència (1882), Així parlà Zaratustra (1883–1885), Més enllà del bé i del mal (1886) i La genealogia de la moral (1887).

Les seves idees centrals —com la mort de Déu, l’etern retorn, el nihilisme, la voluntat de poder i el superhome — constitueixen una crítica radical a la moral tradicional, a la religió cristiana, i a la metafísica occidental. Nietzsche no proposa només una filosofia, sinó una actitud vital: la de l’afirmació de la vida malgrat el patiment, l’absurd i l’absència de sentit objectiu.

El 1889, mentre es trobava a Torí, Nietzsche va patir un col·lapse mental del qual no es recuperaria mai. Va passar els darrers onze anys de la seva vida en un estat de profunda decadència mental, sota la cura de la seva mare i, més tard, de la seva germana Elisabeth. Va morir el 25 d’agost de 1900, a Weimar. 

Les seves últimes paraules lúcides van ser: “Mutter, ich bin dumm”, que en la nostra llengua es podria traduir com “Mare, he estat tonto”.

2. La filosofia del martell.

Nietzsche defensava que la filosofia s’ha de fer a base de martellades, per enderrocar les ideologies i sistemes de pensament —com el socratisme, el platonisme, el judaisme, el cristianisme i altres “ismes”— que, segons ell, obstaculitzen la vida. El martell simbolitza aquesta crítica demolidora que busca trencar les certeses establertes i obrir pas a formes de pensament més veritables, en tant que més properes a la vida tal com és, sense filtres ni transcendències alienants.

3. Els valors o les forces apol·linies I dionisiaques.

Friedrich Nietzsche recorre a l’Antiga Grècia, i més concretament al període presocràtic, per recuperar una manera més autèntica de comprendre la vida. En aquesta etapa anterior a Sòcrates, l’existència es vivia a través de valors estètics o forces contraposades però complementàries: l’apol·línia i la dionisíaca.

Aquesta tensió entre forces es manifestava en un gènere particular: la tragèdia grega, que, segons el filòsof alemany, revela el veritable sentit de la vida. Cal recordar que Nietzsche, era filòleg natural, i per això coneixia profundament la cultura clàssica.

La força o valor estètic apol·línic fa referència a Apol·lo, déu del sol i de la llum, símbol de la claredat, l’harmonia i la mesura. Aquesta dimensió mostra l’ordre, la racionalitat i la bellesa serena, i obre pas a una forma de coneixement estructurat i equilibrat. D’altra banda, trobem la força o el valor estètic dionisíac, que fa referència a Dionís, déu del vi, de la festa i de l’embriaguesa. Aquesta dimensió simbolitza el caos, la passió, la pèrdua de límits i la força vital desbordant.

Aquesta conjunció, contrària però complementària —aquesta tensió entre pols oposats, entre els valors o forces apol·línies i dionisíaques— era presentada a l’Antiga Grècia a través de la tragèdia. El filòsof alemany hi veu una metàfora idònia per representar la vida. 

De fet, aquests valors o forces es poden reconèixer en l’existència de cada individu. Els valors apol·línics representen la vida individual (bios), que s’expressa a través de l’ordre, la mesura i la forma. D’altra banda, el valor dionisíac simbolitza la vida com a força primordial (zoé), revelant la indeterminació, el caos i el fons primigeni i desbordant de la natura.

La vida, doncs, l’existència de l’individu, conté una part harmònica i una altra desbordant, i totes dues han de ser afirmades, tot i que l’intel·lecte no pugui arribar a comprendre-les, ja que la vida s’escapa de qualsevol determinació racional amb el seu fons dionisíac. 

D’aquesta manera, els presocràtics i els poetes de la tragèdia grega celebraven i concebien la vida tal com era, fins a l’arribada de Sòcrates i la seva filosofia, que va desvirtuar i menysprear l’autèntica afirmació de la vida.

4. La crítica a Sòcrates. 

La crítica a Sòcrates s’inicia amb El naixement de la tragèdia (1872), on Nietzsche el considera com l’origen d’una malaltia que acabarà desembocant en el nihilisme.

Sòcrates, com a figura central, va desenvolupar una filosofia radicalment oposada a la visió dominant de l’antiga Grècia, fonamentada en els valors i les forces apol·línies i dionisíaques. El filòsof grec va desafiar no només aquesta concepció dual de l’existència, sinó també els postulats dels sofistes. Els sofistes, com Gòrgies, Protàgores i altres —com vam veure en el primer tema— defensaven una concepció relativista de la veritat, segons la qual aquesta depenia del punt de vista de qui la percebia. De fet, Nietzsche recollirà i revaloritzarà aquesta visió, ja que per a ell, la vida, marcada per la seva naturalesa dionisíaca —la més autèntica i vital—, no pot ser compresa des del concepte de veritat absoluta, encara que tampoc es considerarà un relativista, però si acostarà més que Sòcrates.

La filosofia socràtica es desmarca clarament tant de la interpretació de la vida com una síntesi dels valors apol·línis i dionisíacs com del relativisme sofista. Aquesta oposició es fa palesa en les obres de Plató, on Sòcrates actua com a protagonista i defensor d’una recerca racional i metòdica de la veritat, mitjançant el diàleg i l’examen crític com a vies per arribar a un coneixement objectiu i universal.

Sòcrates construeix una filosofia fonamentada en la raó, des de la qual intenta comprendre i afirmar tota la realitat. Fins i tot la vida —en les seves dimensions apol·línia i dionisíaca— és sotmesa a una classificació racional, basada en la idea de veritat com un principi accessible mitjançant l’intel·lecte. Ara bé, sotmetre la vida a la raó i afirmar només allò que pot ser comprès racionalment és, en el fons, reduir la vida a una expressió mínima, limitada i empobrida de la seva riquesa i complexitat essencials.

Aquesta filosofia condueix inevitablement a posar en dubte tot allò subjectiu i particular —és a dir, la pròpia vida en la seva expressió més immediata, instintiva i dionisíaca—, així com a desconfiar del cos i de les seves facultats sensibles.

Per a Nietzsche, el filòsof grec representa el primer signe de decadència, ja que inicia una cultura occidental que culminarà en el nihilisme i que, després d’ell, continuarà amb Plató.

5. La crítica al llenguatge.

Nietzsche, en la seva obra Veritat i mentida en sentit extramoral (1873), desenvolupa una crítica radical del llenguatge que suposà un punt d’inflexió en la història del pensament. Aquesta reflexió influí profundament en autors posteriors que, com Ludwig Wittgenstein i d’altres, intentaren repensar la naturalesa del llenguatge des d’una nova perspectiva.

El filòsof alemany qüestiona tant la idea com la naturalesa del llenguatge, afirmant que tota pretensió de veritat no és sinó una construcció social, és a dir, una ficció que no reflecteix fidelment la realitat. Abans, però, d’entrar en què entén Nietzsche per veritat, cal veure com es forma el llenguatge.

El llenguatge no és més que una metàfora momificada i buida, que ha perdut tot el seu valor originari. En el seu naixement, les paraules eren expressions vives de qui havia experimentat directament la vida, però amb el temps s’han anat fixant en conceptes objectius i universals. Aquest procés elimina tota singularitat i individualitat, i per tant, el llenguatge deixa de mostrar la realitat tal com és.

Ara bé, anem a veure com es forma el llenguatge que, per fer-ho facil, podem presentar-ho en tres punts: 

1. L’ésser humà percep el món a través dels sentits, però cada individu ho fa de manera diferent. Un cop rep una impressió sensorial, la ment la transforma en una imatge mental, que esdevé una metàfora de l’experiència viscuda.

2. La imatge mental es transforma en so, mot i paraula, allunyant-se de la realitat original, i es converteix en una segona metàfora de l'experiència inicial. Aquestes paraules no són més que símbols arbitràris, i amb el temps, aquesta metàfora es solidifica i es transforma en un concepte.

3. El concepte és una metàfora petrificada i socialment acceptada, fruit d’un procés d’abstracció que, en lloc de reflectir la realitat viva i dinàmica, la redueix. Aquest mecanisme elimina la singularitat de l’experiència, establint relacions convencionals entre termes que, al final, anul·len la individualitat i privilegien els termes generals.

D’aquesta manera, tal com afirma el filòsof alemany, no és més que una metàfora que, quan va ser dita, procurava expressar, metafòricament, una vivència; però, amb el temps, ha perdut el seu sentit i ha oblidat tot allò subjectiu i particular, la vivència metafòrica del terme, i, per tant, ha perdut tota significació profunda.

En aquesta mateixa obra no només es desmantella la idea de llenguatge, sinó també la de veritat, entesa com a concepte objectiu i universal. I cal recordar que aquesta veritat ha estat el fonament primer, la pedra angular de l’edifici del coneixement i la partícula essencial de la cultura occidental, tant en l’àmbit filosòfic com en el científic.

La veritat, tal com la concebia Sòcrates —basada en la raó, en la recerca de definicions precises i en la formulació de conceptes objectius i universals— és, per a Nietzsche, una il·lusió. El filòsof alemany rebutja aquesta visió racionalista i estableix una concepció radicalment diferent: la veritat no és una realitat fixa i absoluta, sinó una construcció humana, una interpretació entre moltes possibles. Per a ell, la vida és incomensurable i canviant, i només es pot comprendre des de la subjectivitat i la perspectiva individual. D’aquí la seva cèlebre afirmació: “No hi ha fets, sinó interpretacions”. Nietzsche no només critica la noció clàssica de veritat, sinó que en desmunta la pretensió d’universalitat i objectivitat, tot afirmant que el coneixement és sempre parcial, situat i carregat de voluntat.

6. La crítica platònica.

La filosofia socràtica és la precursora de la platònica i, com sabem, Plató, deixeble de Sòcrates, continua aquest pensament, elevant-lo a un nivell més profund i significatiu, tot i que, com veurem, fragmentat la vida.

Plató agafa el concepte socràtic i el transforma en essència, atorgant-li una entitat pròpia i independent de la realitat sensible a través de la seva teoria de les idees. Aquesta teoria fragmenta la realitat i l'ésser humà en dues esferes: el món de les idees i el món sensible, així com, en el cas de l'ésser humà, en cos i ànima.

D'aquesta manera, Plató fonamenta una filosofia dualista, on es distingeixen dues realitats separades. D'una banda, tenim el món de les idees, és a dir, el món dels models originals: les idees com a definicions objectives i universals, les quals són perfectes perquè són immutables i només l'ànima —en aquest cas, la intel·ligència— pot accedir-hi. Per altra banda, en una categoria inferior, tenim el món sensible, que és la còpia imperfecta de les idees. Aquesta imperfecció, com bé diu Plató, es reflecteix en la seva qualitat de mutabilitat.

Aquesta teoria, que també inclou la dimensió moral dels actes, fa present tant el desig socràtic d'afirmar la veritat com entendre-la des dels termes objectius i universals, com també la inversió de la vida, on el món de les idees (fals) es considera vertader i, en canvi, el món sensible (vertader) es considera fals.

El món de les idees no és més que un constructe de la raó per donar sentit i significat a la vida, ja que l'home teòric o racional no és capaç d'acceptar i celebrar la vida igual que ho fa l'home intuïtiu o artístic, en totes les seves manifestacions apol·línies i dionisíaques.

En aquesta inversió de la vida, on allò fals es considera vertader i allò vertader es considera fals, aquesta distorsió no només afecta la realitat, sinó també la dimensió individual, que el filòsof grec divideix en cos i ànima. El cos, doncs, com el món sensible en la realitat, es considera fals perquè és transitori, mutable i canviant, i, per tant, segons Plató, imperfecte. En canvi, l'ànima, com a idea del cos, adopta la mateixa posició que el món de les idees, essent per Plató la qualitat vertadera de cada individu.

D'aquesta manera, resumint la teoria de les idees, recordem que Plató inverteix la realitat i l'ésser humà en defensa de l'ideal socràtic, afirmant que només és vertader allò que es pot mesurar des de l'objectivitat i la universalitat, i que tot allò que és subjectiu i particular, és a dir, individual i transitori, serà considerat fals.

7. La moral judeocristiana. 

“El cristianisme no és més que un platonisme adaptat al poble”, va dir Nietzsche. El filòsof alemany considera la moral judeocristiana i tot l’ordre religiós com una continuació del socratisme i del platonisme, ja que, estructuralment, és una còpia, tal com hem pogut analitzar i comprendre a l’aula a partir de les nombroses referències i similituds. Aquesta continuació, com bé veurem, aprofundeix la ferida, fragmenta encara més la vida i inverteix els valors d’aquesta.

La moral no existeix com una veritat objectiva; és un constructe social, una expressió de l’individu influït per les condicions històriques i culturals. Tanmateix, tot i que l’autor es desmarca de la idea d’una moral objectiva i universal —ja que el valor d’una acció depèn de l’individu que la contempla i la concep segons els seus instints—, sí que assenyala l’existència de valors positius i negatius per a la vida. L’únic criteri vàlid, segons ell, és aquell que contribueix al creixement de la vida, concepte que denomina com a vida ascendent en contraposició a una vida descendent.

La moral judeocristiana és una moral de vida descendent, ja que nega, anul·la i menysprea la naturalesa mateixa de la vida. En primer lloc, introdueix una noció de veritat moral fonamentada en un judici dual i metafísic, que resulta antivital, ja que proposa un ideal que no es troba en la vida mateixa, sinó que és construït per la raó, la qual, a través d’aquest procés, nega la vida.

La vida només es pot viure plenament des d’una actitud afirmativa, que el filòsof anomena moral dels senyors o moral noble. Aquesta actitud representa una vida ascendent. En contraposició, trobem la moral dels esclaus, que nega la vida i en frena el desplegament, i que correspon a una vida descendent. A continuació, presentarem amb més detall ambdós termes.

La moral dels senyors és l’expressió directa de la plenitud, la força, el poder i l’autosuperació. Aquesta forma de moralitat neix d’una afirmació radical de la vida i de l’existència pròpia. És una actitud creativa i lliure, en què el bé s’identifica amb tot allò que enalteix la vitalitat. El mal, en aquest context, no és més que la negació d’aquesta força vital: tot el que és feble, malaltís, mediocre o impotent.

En contraposició, sorgeix la moral dels esclaus, fonamentada en la debilitat, la submissió i la negació de la vida. Aquesta moral, essencialment reactiva, defineix com a bo tot allò que és humil, obedient, submís i resignat. És una moralitat gregària, pròpia d’una mentalitat de ramat, que no crea valors propis, sinó que sorgeix com a resposta ressentida davant la força i la grandesa dels senyors.

Aquesta inversió dels valors originals és el que el filòsof identifica com la rebel·lió dels esclaus. No es tracta d’una revolta oberta i creativa, sinó d’una subversió silenciosa i progressiva que té com a objectiu perpetuar una visió antivital del món. Aquesta moral reactiva és impulsada per la figura del sacerdot, un antic membre de les castes superiors que, després d’haver perdut la seva força vital, transforma el seu ressentiment en dogma moral.

Així, el sacerdot esdevé l’arquitecte d’una nova escala de valors: tot allò que abans era noble i vital és ara considerat dolent, mentre que allò que abans era feble i passiu passa a ser elevat moralment. Aquesta inversió de valors culmina en l’anomenat ideal ascètic, que esdevé l’eix central de la moral dels esclaus.

L’ideal ascètic representa la negació més profunda de la vida. Es basa en el rebuig del cos, dels sentits i del plaer, considerats fonts de corrupció i de pecat. Segons aquesta visió, el cos és vist com una presó que cal dominar o castigar per alliberar l’ànima o l’esperit. D’aquesta manera, es proposa un model de vida fonamentat en la renúncia, la repressió i l’autosacrifici.

Aquesta concepció es materialitza especialment en les pràctiques religioses judeocristianes, on el plaer és associat al mal i el sofriment, a la redempció. Penitències, mortificacions i el menyspreu sistemàtic del desig són exemples d’aquesta voluntat de degradar el cos per exalçar una suposada espiritualitat superior.

Amb tot, l’ascetisme no és només una pràctica individual, sinó la manifestació d’una moral que ha acabat modelant tota una cultura. La moral judeocristiana, hereva directa d’aquest ideal, s’ha imposat com a fonament dels valors occidentals, sovint sota la influència de la filosofia socràtica i platònica, que també privilegia l’ànima i menysprea el món sensible.

El resultat d’aquesta herència és una cultura que viu d’esquena a la vida, que fragmenta i nega els valors vitals en favor d’una moral antivital. D’aquesta manera, es generen individus confusos, incapaços de reconèixer la força, la salut i la plenitud com a valors autèntics, i que creixen en un ambient de culpa, submissió i ressentiment.

8. La mort de Déu.

Fins ara, hem explorat l’origen de la cultura decadent, que comença amb Sòcrates, continua amb Plató i, al llarg de dos mil anys, es desenvolupa amb la moral judeocristiana. Però ara ens endinsem en un nou capítol, que podem anomenar la mort de Déu.

L’afirmació sobre la mort de Déu és proclamada per Zaratrusta, el profeta de l’obra Així parlà Zaratrusta (1885), que declara la mort de Déu però es dóna compte que la gent encara no ho sap. De fet, els mateixos que han estat els seus assassins no són conscients d’aquesta veritat. Tal com expressa el protagonista quan revela aquest esdeveniment en un capítol de l’obra: “He arribat massa d’hora, el meu temps encara no ha arribat. El raig i el tro necessiten temps. Aquesta acció, per a ells, està encara més lluny que els astres.”

Aquesta reflexió porta a dues preguntes fonamentals. La primera és: què vol dir l’afirmació que Déu ha mort i que cadascun de nosaltres l’hem matat?

La mort de Déu no ha de ser entesa literalment, sinó com una metàfora de la progressiva desaparició dels valors tradicionals que, durant segles, han estructurat la cultura occidental. És a dir, la mort de Déu representa la descreença creixent cap a un sistema que ha vertebrat tota la cultura i la moral de l’Occident. Aquesta pèrdua de fe i de referents espirituals implica que el concepte de Déu ja no té la mateixa centralitat ni influència sobre les nostres vides.

La segona pregunta és: com i qui ha matat Déu?

La mort de Déu ha sigut un procés gradual en què tots hem jugat un paper com a assassins, especialment a partir de la irrupció de la Il·lustració, la ciència positiva i les noves formes de comprensió que, sense adonar-nos-en, han anat destruint la idea de Déu. Aquest procés ha estat gradual i es fonamenta en el desenvolupament del pensament racional i científic, que ha minat la necessitat d’una explicació transcendent del món. En el pensament de Nietzsche, la mort de Déu comporta la desaparició dels valors tradicionals que han regit durant dos mil anys. Aquesta absència crea un buit existencial que dóna lloc a una crisi profunda, caracteritzada per la desesperança i la pèrdua de sentit. La brúixola que guiava la moral humana, tot i que ho fes des de la inversió de valors vitals, ja no existeix. Aquesta mort obre les portes a un període nihilista, en què la falta de valors establerts posa en qüestió tota la base de la nostra existència.

9. El nihilisme.

La mort de Déu, en el pensament de Nietzsche, simbolitza la caiguda dels valors tradicionals que han estructurat el pensament occidental durant dos mil anys. Amb aquesta desaparició no només s’esfondra una figura divina, sinó també tota una arquitectura moral i metafísica que donava sentit a l’existència. Aquest col·lapse genera un buit, una mena d’abisme ontològic, i amb ell, una crisi existencial profundament marcada per la desesperança, la confusió i la pèrdua de sentit, ja que la brúixola que guiava —encara que fos des d’una inversió dels valors vitals— ha deixat de funcionar. Aquesta mort obre les portes a l’era del nihilisme. 

El nihilisme —etimològicament derivat del mot llatí nihil, que significa “res”— és una posició filosòfica que nega l’existència de sentit, valor o finalitat intrínsecs a la vida. 

Aquest fenomen s’interpreta sovint com la conseqüència última del desenvolupament intern de la cultura i la tradició occidental, especialment després de la mort dels grans relats que sostenien el sentit del món. El nihilisme es manifesta quan l’individu experimenta la dissolució de tota referència última, i amb ella, la pèrdua de propòsit vital.

Davant del nihilisme, en aquest estat de pèrdua i buidor del sentit vital més profund, Nietzsche identifica dues possibles respostes per a l’ésser humà: el nihilisme passiu i el nihilisme actiu —també anomenats, respectivament, nihilisme negatiu i positiu. El primer implica la resignació, el desànim i l’acceptació de la manca de sentit com una condemna; el segon, en canvi, representa una força creativa que, tot assumint el buit, s’atreveix a destruir els valors caducs per obrir pas a una nova afirmació de la vida i a la creació de valors propis.

El nihilisme negatiu és aquell en què l’ésser humà, davant el fet de la mort de Déu, no sap com afrontar la situació, ni com actuar o respondre-hi, i intenta omplir el buit metafísic recorrent a altres conceptes, com ara la ciència, el progrés o la tecnocràcia, entre d’altres.

El nihilisme negatiu, amb la seva buidor, desorientació i negació de tot sentit vital, engendra el que el filòsof anomena l'últim home.

L'últim home és aquell que sap que Déu ha mort i, amb ell, tots els valors tradicionals. Aquest es rendeix a l'ateisme i, en la pèrdua de sentit originada per aquesta mort de Déu, es veu abocat a la confrontació amb el no-res. Incapaç de crear nous valors, es conforma amb la seva existència buida, la qual la contempla des de la falta de sentit.

El nihilisme positiu és propi de qui entén que l’absència de valors absoluts, de guies metafísiques, de temples abstractes i de divinitats no és una tragèdia, sinó una conquesta. Aquesta buidor no és una pèrdua, sinó una oportunitat: l’oportunitat de reconstruir la vida des de zero, sense deutes amb cap més enllà ni sotmetiment a cap veritat imposada. Ja no hi ha cap Déu que determini el sentit; ara és l’individu qui, en tant que voluntat de poder, esdevé creador de valors. El triomf consisteix, doncs, a assumir aquest buit com a espai de llibertat radical, on només un mateix —amb tot el pes i la responsabilitat que això implica— pot decidir el rumb i el valor de la pròpia existència.

Aquest nihilisme, el positiu, no és el de l’últim home, sinó el del superhome (Übermensch), aquell que és capaç de viure més enllà del bé i del mal establerts, de destruir els valors decadents i crear-ne de nous des de la pròpia potència vital.

Un cop comprès què és el nihilisme positiu o actiu, ens disposem ara a entendre en profunditat la figura del superhome, l’ideal nietzscheà que encarna la superació de l’ésser humà actual i l’afirmació radical de la vida.

10. El superhome (Übermensch)

La mort de Déu, com hem vist, representa un perill, ja que pot donar lloc a l’aparició de l’últim home o, per contra, pot obrir el camí a l’adveniment del superhome (Übermensch), una figura capaç de crear nous valors i de donar sentit a l’existència en absència de Déu.

El superhome (Übermensch) representa una filosofia orientada cap al futur. Qui aspira a esdevenir-lo ha de prendre el martell i destruir tota resta dels antics valors —socràtics, platònics i judeocristians—, assumint el nihilisme en un sentit positiu per tal de crear nous valors.

El superhome representa l’ésser humà que ha superat els límits, valors i moralitats tradicionals per crear els seus propis valors, ésser autònom i lliure, no subjugat a cap idea metafísica, i capaç d’afirmar la vida. Aquest darrer punt és fonamental: la capacitat d’afirmar la vida. Els valors del superhome no la neguen, com fan els valors tradicionals, sinó que l’afirmen en tota la seva dimensionalitat.

El superhome (Übermensch) és aquell que ha de portar a terme la transvaloració dels valors. És a dir, desmantellar la inversió de valors imposada per la moral tradicional i tornar a situar com a bons aquells valors que afirmen la vida, i com a dolents aquells que la limiten o la neguen. 

El filòsof alemany, com de costum aforístic i poètic, exposa mitjançant una metàfora poderosa l’evolució que ha de seguir l’ésser humà per convertir-se en superhome. Les figures metafóriques que hi entren, son les següents: Camell, lleó i nen.

El camell representa l’ésser humà doblegat per la metafísica, aquell que es submeteix i viu en submissió a l’omnipoència divina. És qui carrega el pes de l’ideal ascètic, el que mira més enllà de la pròpia vida i és domesticat per valors externs.

El camell ha de transformar-se en lleó. Aquest pren consciència de la seva autoalienació i lluita per alliberar-se. El lleó substitueix el deure pel voler, rebel·lant-se contra les imposicions externes, i prepara així l’arribada del superhome. Aquest animal, doncs, representa la filosofia del martell, l'actitud rebel que busca destruir tots els ordres clàssics i construir-ne de nous, valors afirmadors i no negadors. 

Aquest últim punt és fonamental, i serveix també com a comparació entre Kant i Nietzsche: substituir la idea del deure (un deure metafísic, alienant, que subordina l’individu a un ideal abstracte) pel voler. Voler la vida, afirmar-la, fer-la créixer i acceptar-la en tota la seva dimensionalitat, sense ficcions ni enganys.

Finalment, després del lleó, trobem el nen. El nen representa aquell que s’allibera totalment, qui encarna i projecta els nous valors. És la figura creadora, capaç de començar de nou, sense ressentiment, amb innocència i plenitud.

El nen concep l’existència —i aquí rau la clau, el veritable triomf de Nietzsche— com una aventura lúdica, una experiència transparent amb un mateix, sense cap altre missatge que el plaer de poder ser. Sense dogmes ni camins transcendentals.

És ell, el nen, el superhome: aquell que ha destruït tota transcendència imposada per la cultura. El seu propòsit —acceptant la vida i el seu destí (amor fati)— és afirmar plenament l’existència, sense reserves. 

El superhome —el nen— és qui transvalora els valors i assumeix l’existència des de la voluntat de poder.

(Podem observar i interpretar que l’actitud del nen —la seva acceptació, el seu divertiment i el seu gaudi per la vida— no parteix de la negació, sinó de l’afirmació. Aquesta capacitat afirmadora representa l’antítesi de la cultura occidental, iniciada amb Sòcrates, continuada per Plató, consolidada amb la moral judeocristiana i que culmina en el nihilisme contemporani. El nen simbolitza la recuperació de la vida, el retorn d’aquesta al centre mateix de l’existència. Aquest període, en què l’ésser humà ha intentat definir-se únicament a partir de la raó, passarà, i arribaran nous temps)

11. La voluntat de poder (Wille zur Macht)

Ara, després d’haver presenciat la caiguda dels valors tradicionals, l’obertura del camí cap al nihilisme, l’aparició de la figura de l’últim home i del superhome, ens queda abordar un concepte que hem esmentat sovint últimament: la voluntat de poder (Wille zur Macht).

La voluntat de poder és l’oposat de la submissió. Representa l’ésser que creix, que es transcendeix, que s’expandeix i s’afirma, i que mai no es tanca en si mateix. És un ésser obert a la vida i al seu canvi constant, que esdevé i s’afirma en l’existència a partir de la seva pròpia força interna.

Tanmateix, abans d’endinsar-nos plenament en aquest concepte, cal comprendre alguns passos previs per captar el sentit profund de la voluntat de poder, ja que aquesta constitueix, segons Nietzsche, el moviment vital fonamental. Comencem, doncs, recordant quina és la seva perspectiva respecte a la realitat, el coneixement i la veritat:

Per a Nietzsche, l’ésser no és una entitat estàtica, sinó esdevenir, i el coneixement no és objectiu, sinó interpretació. L’ésser és sempre una valoració que es fa des dels instints que dominen l’individu —és a dir, des d’una perspectiva— en el moment mateix en què contempla un fet. Així doncs, els fets són formes buides que cada individu omple de significat segons els instints que el regeixen en cada instant. A més, aquests instints estan en una lluita constant i sovint són incompatibles entre si. 

Per tant, la realitat, el coneixement i la veritat no són unívocs ni estables, sinó que són canviants, parcials i sempre determinats per una perspectiva concreta. Ara bé, Nietzsche no cau en el relativisme, és a dir, en la idea que totes les perspectives tenen el mateix valor. Per a ell, el valor d’una interpretació rau en si aquesta potencia la vida i en reforça la intensitat.

Així, la voluntat de poder s’exerceix quan el superhome és capaç de crear i copsar les diferents perspectives possibles, i seleccionar aquelles que intensifiquen la vida i la condueixen cap a la seva plenitud. És, en definitiva, la vida mateixa expressant el seu poder a través de l’individu.

12. L'etern retorn.

Nietzsche presenta la idea de l’etern retorn a La gaia ciència (1882) de la següent manera:

"Suposem que cert dia o certa nit, un dimoni s'introduís furtivament en la soledat més profunda i et digués: «Aquesta vida, tal com tu la vius i l'has viscut hauràs de viure-la encara un altre cop i fins i tot innumerables vegades; i se't repetirà cada dolor, cada plaer i cada pensament, cada sospir i tot l'extraordinàriament gran i petit de la teva vida. A més a més tot es repetirà en el mateix ordre i successió... i fins aquesta aranya i aquest clar de lluna entre els arbres i aquest mateix instant i jo mateix. L'etern rellotge de sorra de l'existència donarà la volta sempre novament, i tu amb ell, corpuscle de pols». No et tiraries al sòl, carrisquejaries les dents i maleiries el dimoni que així et parlés? O potser hagis tingut alguna vegada la vivència d'un instant prodigiós en què respondries: tu ets un déu i mai vaig sentir res més diví!"

El filòsof alemany Nietzsche interpreta la idea de l’etern retorn —tal com la concebien les antigues cultures egípcia, dhàrmica i grega, en contraposició a la visió lineal del temps pròpia de la tradició judeocristiana— com una manera de concebre el temps com un cicle etern i còsmic. Aquesta concepció cíclica li sembla la més adequada per afirmar plenament la vida, ja que la visió lineal del temps tendeix a limitar l’acte de creació i d’afirmació vital, relegant el valor de l’existència a un fi extern o futur, sovint transcendent.

Però, què és exactament l’etern retorn? Es tracta de la idea d’un temps circular en què cada acte, cada decisió i cada instant es repeteixen eternament, una vegada rere l’altra, en un nombre infinit de cicles. Per a Nietzsche, aquest concepte no només descriu una estructura temporal possible, sinó que esdevé una prova filosòfica radical per a l’individu: com voldries viure si sabessis que cada acció, pensament o emoció es repetirà eternament, sense possibilitat de canvi?

Aquesta concepció del temps situa la vida al centre de la vida, el valor en l’acció concreta, i reforça la idea que el sentit de l’existència no es troba en realitats externes ni en estructures metafísiques transcendents, sinó en la pròpia vivència, en l’afirmació total del moment present.

La interpretació de l’etern retorn ha estat objecte de debat, ja que es discuteix si Nietzsche pretenia afirmar l’estructura circular del temps com una realitat física o si, per contra, la proposava com una hipòtesi ètica o existencial per enfortir la voluntat de viure. La majoria dels estudiosos s’inclinen per aquesta segona lectura, és a dir, entenen l’etern retorn com una provocació filosòfica i no com una teoria cosmológica literal. És des d’aquesta perspectiva que abordem el concepte, una postura que comparteixo i defenso.

En definitiva, l’etern retorn actua com un termòmetre existencial: permet a cadascú mesurar fins a quin punt estaria disposat a viure, una vegada i una altra, aquesta mateixa vida. La resposta a aquesta pregunta revela si realment s’està afirmant la vida en tota la seva plenitud i profunditat, i si aquesta —la pròpia vida, la de cada un—, com dèiem en introduir Nietzsche, mereix ser viscuda plenament. 

Tanquem l'atuor afirmant quina és el corrent filosòfic de F. W. Nietzsche. El filósofo alemany no és ni idealista, racionalista, empirista, deontológic ni utilitarista, sinó vitalista; situa la vida al centre de la filosofia i de la vida.